Thierry Novarese, « Jeux Olympiques, jeux politiques »,
revue « Illusio », Université de Caen, UFR STAPS, n°1, juin 2004,
article « La religion olympique ».
La
religion olympique
« Le sport existe depuis toujours » écrit H.
Lucot, ainsi l’origine de la pratique sportive se confond avec celle de
l’homme. La saisie du corps actif se confondrait avec l’apparition de la
civilisation. Le mythe de l’origine du sport venant appuyer celui du début de
la civilisation occidentale, celui de « l’Europe » des vainqueurs. Et
cette suprématie va trouver un site pour s’exprimer, pour se
montrer : le stade serait le terrain
d’évaluation et de confrontation des corps, des Cités, des sociétés ; l’invention de « l’Olympisme » fait
passer le biologique dans l’artificiel. Il permettrait de ressaisir notre
véritable nature non pas sur le plan d’une politique trop humaine et défaillante
mais du côté d’un corps qui ne saurait trahir. Il y aurait ici déploiement d’un
« thesmos », d’une théologie sportive, d’une parole du corps qui
n’aurait pas besoin d’être énoncé ou rappelée car elle est au cœur de toute
créature. « C’est une religion du XXe siècle que Coubertin a fondée avec
le mouvement olympique, une religion de portée universelle qui contient toutes
les valeurs de base des autres religions, une religion moderne, passionnante,
virile, dynamique, qui plaît à la jeunesse… » (Avery Brundage, 1964), pour
sa part Juan Antonio Samaranch alors président du Comité International
Olympique décrit le Musée olympique de Lausanne inauguré le 23 juin 1993 comme
« un petit vatican du monde sportif »[1].
N’est-ce là qu’une comparaison sans pensée ? N’est-ce là qu’un bon
mot ? Coubertin parle d’Olympie comme d’une « cité sainte de
l’athlétisme antique [2] »,
inscrivant par là même que les grecs auraient voué un culte aux sports,
affirmant leurs existences et articulant l’organisation des cités autour de
ceux-ci. L’histoire d’aujourd’hui fait plus que convoquer le passé, elle
l’invente. Jean-Marie Brohm rappelle que le cœur de Coubertin se trouve enfermé
dans une stèle à Olympie, fabriquant ainsi un lien physique entre l’Occident
sportif et la Grèce ancienne, inventant une filiation, un culte moderne qui tirerait
sa justification du passé, « Olympie est mythologiquement l’équivalent de
La Mecque, de Jérusalem ou de Saint-Pierre de Rome : le centre de gravité
d’une forme supérieure de vie spirituelle.(…) Un lieu de baptême [3] »
reprenant les termes de Coubertin pour mieux en saisir la nature, Olympie est
un phénix qui renaît de ses cendres, par les jeux nous aurions appris
« qu’un peuple pouvait demeurer (…) enfermé dans un sépulcre et en sortir
non seulement vivant mais rajeuni (…)[4] ».
Nous sommes ici devant une résurrection, un commandement de foi, les
« Pâques » du sport qui ne manquent de cloches ni pour teinter ni
pour résonner. Les grecs nous reviendraient tels ils étaient grâce aux jeux
olympiques. Alors que le « nomos » des hommes doit être écrit et montré
sous la forme de rouleaux sur la place de l’agora afin que tous les citoyens de
la Cité puissent voir et se rappeler les lois de leur Cité, le
« thesmos » est la loi « éternelle et immuable des dieux »,
nul besoin d’un rappel, elle est fondatrice de l’existence des hommes, leur
identité n’en est que le résultat. Ainsi s’affirmerait une priorité ontologique
du thesmos sur le nomos. Si cette « source des dieux » pouvait se
transformer en « source des jeux » le sport trouverait sa plus grande
justification à la désertification alors nécessaire de l’espace politique ou
public au profit d’un recentrement sur le corps et subséquemment sur l’espace
individuel. La force de la religion du sport c’est de conserver l’adhésion de
foi sans conserver des contenus religieux, de produire une « métaphysique
vide ».
C’est ce glissement que tente de fonder puis de justifier
les idéologues du sport : en effet le phénomène olympique doit d’abord
être isolé du contexte général des cités afin d’en faire un absolu,
deuxièmement il faut le construire en posant qu’il n’est pas un des modes
d’expression de la religiosité mais son essence, comme si la religion grecque
était celle du corps, plus loin du sport, digne d’un culte olympique.
1°- La fabrication de l’idéal olympique
Ainsi la vieille querelle de la nature et de l’histoire se
trouve revivifiée en même temps que supprimer : autant la croyance aux
dieux est sujette à discorde autant le fait du corps s’impose et trouve écho en
chacun de nous. Mais le glissement du corps au corps sportif ne va pas de soi,
c’est même un coup de force théorique d’énoncer l’un en parlant de l’autre.
Assimiler l’exercice physique à la pratique sportive n’est-ce pas aussi
produire une lecture viciée de l’histoire ? Le vice s’entendant ici comme
le fait de connaître les « lois » de l’enchaînement historique et
nonobstant ce fait de les modifier à des fins spécieuses. Mais cette
modification porte avec elle ses ombres, il y a une forme de subreption qui
empêche la relecture rétrospective de l’erreur, une forme de « jugement
réfléchissant » où celui qui énonce ne donne pas à voir un objet mais sa
propre pensée sinon son appartenance idéologique. Il faut se souvenir alors
avec Jean-Pierre Vernant que « les réalités et les rapports économiques ne
jouent pas de la même façon dans le contexte de la Polis antique et dans celui
des sociétés capitalistes d’aujourd’hui »[5].
L’idéal de la société Grec archaïque est une politique d’autarcie en opposition
à la chrématistique, c’est-à-dire à des échanges marchands qui visent
l’enrichissement.
L’olympisme
moderne est une volonté d’universalisation, de mondialisation, de conquête du
monde ; la pensée grecque vise l’agora, le centre, le cœur, le projet est
d’abord politique : trouver une unité des Cités, cette fameuse trêve dans
les combats intercitéiques qui assurerait la sécurité des routes pour rejoindre
les lieux sacrés. La formation des jeux à Olympie en 884 av. JC permet
d’imposer une trêve des armes entre des cités qui s’entredéchirent, Iphitos,
roi d’Elis, et Lycurgue, roi de Sparte, cessent les hostilités pendant le temps
des festivités appelées « olympiques » qui s’accompagnent d’un sacrifice à Héraclès.
Cette « paix des jeux » est le fait d’Iphitos, le fait donc d’une
volonté humaine et politique, d’un nomos, mais elle ne deviendra une réalité
qu’après que la pythie de Delphes l’a validée, la naissance des jeux est
politique et religieuse. C’est le site d’Olympie qui deviendra à partir de 776
av. JC le lieu de célébration des jeux. S’entremêlent le sacré et le politique,
ils ont en héritage les festivals donnés dans les théâtres minoens et les épreuves de force des
guerriers doriens. Ils sont une commémoration du héros Pélops, leur fondateur
d’après l’une des formes du mythe, mais on y trouve aussi le souvenir de
liturgies agraires très primitives : la course à pied doit éveiller les
puissances de la Terre en l’ébranlant, la course en char rappelle l’enlèvement
annuel de la déesse de la végétation par le Seigneur infernal, alors le
vainqueur couronné d’olivier et couvert de branchages, prend conscience que les
dieux s’associent à sa victoire. Ces concours permettent aussi de révéler la
valeur propre des participants, leur arété,
qui n’est que le reflet de leur sang et de leur Cité. Si les aptitudes d’un
athlète sont reconnues elles ne le sont que comme un signe, c’est un monde
qu’il représente et qu’il exalte, celui du citoyen appartenant à un Etat :
les « sanctuaires panhelléniques , ouvert à la communauté hellénique
entière, dominent l’ensemble du système religieux grec [6] ».
Ces concours sont donc l’expression de la vie religieuse : il existe quatre sites privilégiés par leur
caractères panhellénique : premièrement Delphes avec ses jeux pythiques en
mémoire de Python (en l’honneur d’Apollon) ; deuxièmement Isthme de
Corinthe pour Poséidon ; troisièmement Némée en l’honneur de Zeus ;
quatrièmement Olympie aussi en l’honneur de Zeus. Ces lieux permettent la
définition d’un temps, d’une période,
les jeux se déroulent tous les quatre ans à Olympie et Delphes, tous les deux
ans à l’Isthme de Corinthe et à Némée,
cet intervalle deviendra un temps sacré. Mais c’est aussi un centre
physique, il est garanti par des bornes : Zeus Erkaïos est convié aux jeux. Les
bornes sont celles qui assurent aux citoyens le temps de la parole libre, ils
possèdent une demeure qui leur permet de vivre dans ce qui est essentiel - le
politique : il y a pour les grecs un découpage entre l’espace public et
l’espace privé. L’espace public est celui du politique, du langage, du
règlement des conflits par le discours et non plus par la violence, c’est un
espace de lumière au sens ou il peut seul réaliser la destination suprême de
l’homme « animal politique », c’est à dire sa route vers le politique
qui lui fait abandonner autant que possible l’animalité de sa nature, Aristote
parlera de la loi comme d’une « raison sans désir », indiquant la
nécessité d’une ascèse, il faut chasser la bête pour réaliser en acte un
citoyen. A côté de cet espace le privé est pour les grecs un privatif : être
dans l’espace privé c’est être sans la lumière du politique dans l’obscurité de
la « demeure » qui possède un double sens : à la fois maison et
obscurité. Être chez soi c’est être privé de l’espace public, c’est être livré
aux forces souterraines et obscures du désir, de « Nux », c’est la
femme qui règne sur cet antre, elle est maîtresse de maison, elle gouverne le
jour sur les esclaves et la nuit sur les désirs du corps. La maison est le lieu
de la violence, lieu de la domination et de la nature. Chaque matin le citoyen
s’extrait de cet antre pour rejoindre ses égaux, pour renaître à la parole
lumineuse des hommes en cet espace baigné de clarté qu’est l’agora. Quel
peut-être le sens des jeux olympiques au regard de cette structure qui est
parente de l’invention de la démocratie en Grèce ancienne ? La
démocratie est un système de ratio, il
faut produire l’égalité comme condition de la liberté, chaque citoyen doit
posséder la même chose, la richesse n’est pas un but elle est la condition
initiale permettant d’assurer la recherche de l’essentiel : la parole
libre. Peut-on penser alors qu’il ne s’agit que de glorifier un corps qui par ailleurs inspire mépris : lorsque
Aristote veut distinguer entre l’homme libre et l’esclave il décrit la liberté
du côté de la pensée et l’aliénation du côté de l’emprise du corps, l’esclave
ne l’est que d’être en dehors de la parole libératrice, de la loi de la Cité,
celui qui travaille de ses mains est, dit Aristote dans Le politique, un « outil vivant » mû sans réflexion
propre. Est esclave celui qui est dirigé par une volonté extérieure.
Origines des jeux panhelléniques
Nous
l’avons dit, l’histoire de Pélops est liée aux jeux Olympiques, Oinomaos, roi
de Pise, décréta que seul celui qui pourra le battre à la course de char
épousera sa fille, en cas de défaite le prétendant sera exécuté. Le roi
Oinomaos tient ses chevaux du dieu Arès. Plusieurs relèvent le défi et y
laissent leur tête qui deviendront pour Oinomaos autant de trophées. Alors vint
Pélops avec un char tiré par des chevaux extraordinaires donnés par Poséidon.
Il l’emporte sur Oinomaos qui périt pendant la course, épouse Hippodamie et
devient roi. Il est représenté sur un char avec elle, son char est tout à la fois nuptial et triomphal. Dans ce
qui augure des jeux nous trouvons le rite initiatique où le guerrier doit faire
ses preuves et mériter son statut sexuel et politique en même temps que
produire un affrontement avec les aînés
où chaque nouvelle génération doit rencontrer la mort pour obtenir la vie. La
vie politique (ici la royauté) est intimement mêlée à la vie sexuelle, c’est la
mort solitaire ou la vie et le mariage. Il y a dans la royauté une forme de
félicité, le succès est double, comme dans la tragédie de Sophocle Œdipe en
tuant Laïos, roi de Thèbes, obtient son royaume et sa couche. Le char de Pélops
devient symbolique du pouvoir royal et de l’hymen, il passe de char de combat à
char nuptial ; il est en même temps « monture » des dieux et
c’est tel un dieu que le vainqueur des jeux olympiques rentre dans sa cité monté
sur un char traversant la brèche qu’on a pratiquée dans les remparts.
« Tel un dieu » doit s’entendre au sens strict, il est rendu pareil
aux dieux, il est parvenu à cet idéal d’isothéisme, devenir pareil aux dieux,
s’assimiler aux dieux autant qu’il est possible : ce qui nous fait
connaître qu’une assimilation complète est impossible, elle fonctionne plutôt
comme un analogon, la figuration d’un jeu, où l’athlète est lui et autre que
lui. Le spectacle du stade est-il celui de la religion ? Le stade est d’abord
la demeure des dieux, un sanctuaire. Les jeux se font sous les auspices des
dieux et pour eux, l’exploit n’est pas celui des hommes mais il est tendu vers
les dieux, il est reconnaissance et manifestation de leur puissance.
Dans ce cadre quelle peut-être la place de la
gymnastique ?
Pour les grecs la participation aux activités du gymnase
équivaut à rendre vivace la culture grecque, ceux « qui s’oignent
d’huile » sont les représentants de la cité, nul ne peut y accéder sans en
passer par ce lieu. La fréquentation des gymnases est la garantie d’obtenir
« la poitrine robuste, le teint magnifique, les épaules larges, la langue
courte, la fesse grosse, la verge petite » s’inscrivant ainsi en contre
champ de ceux qui se livrant à la parole facile et aux banquets auront
« le teint pâle, les épaules étroites, la poitrine resserrée, la langue
longue, la fesse grêle, la verge grande.[7] ».
Deux mondes se font face, deux esthétiques aussi, l’entraînement produit le
corps, la langue et la verge longues sont le signe d’une parole et d’une
sexualité abondantes car mal réglées, l’avachissement du corps n’étant plus
alors que le signe de cet abandon. Au contraire la vigueur du corps dur est
signe de cet effort pour sculpter le défenseur de la Cité. L’athlète doit approcher
du corps divin, il doit avoir sa force, sa vigueur, il doit être d’airain.
C’est pourquoi les dieux interviennent constamment, ils sont proches, mais la
frontière reste marquée c’est celle du mortel et de l’immortel, du corruptible et de l’imputrescible, le corps des Dieux
reste éternellement jeune, il n’est pas soumis aux outrages du temps. Alors
les jeux sont cette tentative pour
échapper au vieillissement et à la mort, tentative non pas individuelle mais collective :
elle est celle des cités. Le moyen pour parvenir à ce but est la gymnastique.
Pour louer les athlètes Ioniens concourants aux fêtes d’Apollon on peut lire
cette ode à Phoibos : « la boxe, la danse, le chant par quoi ils te
célèbrent font ta joie lorsqu’ils
organisent leur concours. Les croiraient immortels et épargnés à jamais par la
vieillesse, qui les rencontreraient alors, les Ioniens, quand ils sont
rassemblés[8] ».
Ces fêtes marquent l’effacement des distances entre hommes et dieux. L’autre
lieu de cette immortalité se trouvant dans la guerre qui permet la « mort
rouge », mort brutale du guerrier qui fauché dans le cœur de sa jeunesse,
au moment de sa vitalité et de sa force, voit la hantise de la déchéance et de
la corruption de son corps disparaître. Les jeux sont pour les citoyens une
propédeutique à la guerre, à l’affrontement des grecs et des barbares, à
l’affrontement des Cités entre-elles, la recherche de la seule célébration du
corps serait en contradiction avec la pratique sociale des grecs. Politiquement
ce qui est fêté ce n’est pas tant l’exploit individuel que la constitution d’un
seul et même corps : corps hellénique, corps politique. Ces sanctuaires,
que sont les jeux ouverts à tout le monde grec permettent d’expérimenter
concrètement que « même sang et même langue, sanctuaires et sacrifices
communs, semblables mœurs et coutumes » (Hérodote, VIII, 144) fondent
l’unité du monde grec. Ainsi c’est une même voix qui s’élève pour honorer non
le vainqueur mais la victoire des hellènes sur les peuples barbares. Si la désignation
de l’unité du monde grec se fait par l’intermédiaire d’une métaphore biologique
c’est bien parce que la préoccupation de l’identité et de l’origine est
centrale : ne peuvent participer aux jeux que les citoyens grecs. La
cohésion recherchée est celle de ce métaorganisme que sont les Cités grecques
: le centre est le central, il ne s’agit pas d’un principe d’extension,
d’une passerelle vers autrui, il s’agit de rester entre soi, de redécouvrir ce
qui nous unit contre les autres. Les jeux sont en ce sens intolérants à toute
« étrangeté », ils mettent en place la répétition cyclique de la même
phrase, celle de la répétition de cette identité grecque qui est le tout de
l’homme. Il faudra à Alexandre Ier, roi de Macédoine, produire sa généalogie avant
que d’être autorisé à participer aux jeux. Être homme c’est être grec. Lorsque
la polis finira, lorsque la démocratie s’effacera, les jeux ne seront
plus qu’un vagabondage parmi des tombes , l’idéal grec ne pouvant ni
supporter l’altérité ni la contrainte. Les jeux sont issus d’un peuple qui pour
être infiniment libre pensait que d’autres pouvaient êtres infiniment esclaves,
les jeux étaient la formulation corporelle de cette position politique. Ils
supposaient le primat de l’inutile sur l’utile, la gratuité était consubstantielle
aux jeux, d’abord étaient honorés les dieux puis la Cité enfin l’athlète,
celui-ci n’est pas le centre du dispositif, le « sujet » n’existe pas
en tant que tel (comme la conscience individuelle n’existe pas non plus) et il
ne doit sa victoire qu’à des éléments extérieurs et supérieurs : la
volonté des dieux et l’organisation politique des cités. Les jeux doivent s’insérer dans un système
complet de sens et ne pas être une exception ou un paradigme explicatif
permettant de saisir par eux seuls le système politique et religieux de la
Grèce archaïque, antique puis hellénique. Or cet élément constant de l’histoire
de la polis grecque c’est la guerre,
les jeux peuvent donc constituer la poursuite de l’affrontement entre les cités
par d’autres armes. Les jeux olympiques pourraient s’insérer dans une politique
guerrière et non pas être sa suppression, « pour les Grecs de l’époque
classique la guerre est naturelle. Organisés en petites cités, également
jalouses de leur indépendance, également soucieuses d’affirmer leur suprématie,
ils voient dans les jeux l’expression normale de la rivalité qui préside aux
rapports entre Etats ; la paix, ou plutôt les trêves s’inscrivant comme
des temps morts dans la trame toujours renouée des conflits[9] ».
La
guerre olympique :
Artémis,
la vierge chasseresse, est chargée de l’éducation des jeunes, elle règne sur
les gymnases dont elle est « souveraine »[10],
il faut entraîner les jeunes à l’amour de la guerre, l’entraînement des corps
est le préambule à leur destruction appelé de leurs vœux par ces jeunes hommes
qui désirent la « prompte mort » : on lit ce destin dans ce
passage de Xénophon « c’était un
spectacle réconfortant de voir Agésilas en tête, suivi de ses soldats, sortir
des gymnases avec leurs couronnes qu’ils allaient consacrer à Artémis : ce
lieu où les hommes honoraient les dieux, s’exerçaient à la guerre,
s’entraînaient à la discipline, comment ne pas le voir tout rempli des
meilleures espérances[11] ».
Nous pourrions supposer alors que loin d’être un moment de suppression des
conflits les jeux peuvent supposer le début d’une guerre. Vernant nous apprend
ainsi que ce qui n’était au départ « qu ‘un scénario d’initiation
entre des groupes de jeunes gens appartenant à des cités voisines, des joutes rituelles
se déroulant, à l’occasion des fêtes d’Artémis, dans des sanctuaires communs
situés à la frontière des deux états (…) ces luttes rituelles ont pu déboucher
dans de véritables conflits frontaliers et se prolonger en guerres ouvertes
opposant les deux communautés[12] ».
Il y a un lien étroit entre le développement des jeux, qu’ils soient
olympiques, pythiques, isthmiques ou
néméens et celui des conflits et des guerres : les Cités grecques sont
d’abord dans un rapport de rivalité et les jeux vont permettrent de transposer
l’hostilité en affrontements réglés d’où émergera la figure d’un homme, d’une
Cité, d’une classe sociale, d’une certaine « hellénité » qui en
dernier ressort sera le terreau de ce que nous nommons le panhellénisme. La
fameuse paix des jeux, cette concorde provisoire d’hommes égaux dans leur
hellénité : « un rite d’initiation, une rite de purification, un rite
d’accession à une méritocratie olympique [13] ».
On comprend mieux ainsi la place particulière occupée par la gymnastique dans
la constitution juridique des cités : il est possible de faire échec à la
démocratie réelle en mettant en place ce
que Glotz[14]
appelle la « démocratie sophistiquée » qui n’est rien d’autre qu’une
forme d’oligarchie et ce en favorisant ou en défavorisant certaines classes de
la population. La gymnastique devenant alors un outil de cette politique.
Aristote écrit (Politique, VI (IV)
10, 6-7.) « On permet aux pauvres de n’être point armés, on punit les riches
qui ne le sont pas. Point d’amendes pour les uns, amendes pour les autres,
s’ils ne fréquentent pas le gymnase, de manière que ceux-ci y aillent par
crainte de l’amende et que ceux-là sans abstiennent n’ayant rien à
redouter ». L’éducation des corps devient celle d’une classe d’hommes. Il
y a bien une économie des jeux, l’affrontement est réglé et n’engage plus cet hubris qui peut faire basculer la
guerre dans une animalité sans frein (ainsi la guerre peut-elle être
impitoyable : Hector devant affronter Achille lui demande de sceller avec
lui un pacte, que le cadavre du perdant demeure intact des souillures de la
« guerre sale », que son corps ne soit pas outragé, Achille rejette
la supplique «il n’est pas de pacte loyal entre les hommes et les
lions » ; comme peut l’être la vengeance, Ulysse revenant à Ithaque,
aidé de Télémaque, tue les prétendants et pend les servantes infidèles, ainsi
ce clos le chant XXII de l’Odyssée,
« leurs têtes s’alignaient, un nœud coulant à chaque cou, pour que leur
mort fût lamentable. Leurs pieds eurent un bref sursaut, et ce fut tout ».
). L’exercice physique prend d’abord pour destination le combat, la lutte – la
guerre n’en finit jamais, mais elle est désormais domestiquée. Les athlètes
visent l’arétè, cette excellence du
guerrier, de l’art militaire. Le corps est une préparation à la guerre, façonner
les corps pour le combat c’est montrer la matière de la cité : c’est tout
un, le corps et l’âme sont ensemble, l’homme est tout entièrement lutte, comme
l’est la cité. Sparte est l’illustration extrême de cet art du combat porté au
statut de morale : la diététique doit permettre de rester en bonne
condition physique comme l’entraînement doit permettre de résister à la
souffrance, la lutte, la boxe, le pancrace ne sont plus que les moyens de cette
fin. Il y a l’idée que la préparation physique est un devoir envers la cité
qu’il faut se préparer à défendre contre ses ennemis. De la fortification des
corps à celle des cités le pas est aisé à franchir : il y a une direction
historique de la Grèce ancienne vers la guerre, vers le déploiement de la force
militaire, la destination des jeux ne pouvant pas être comprise comme échappant
à cette culture, îlot de paix et gage d’un futur d’amour.
2°-
L’essence olympique :
Les
cités jouissent d’une autonomie dans la formulation des lois et dans la
pratique cultuelle. Il y a donc un monde grec, un monde commun, mais en son
sein les développements sont indépendants : il faut alors rappeler cette unité à travers des
fêtes, des occasions pour inscrire cette proximité. Les sanctuaires sont aussi
des lieux d’échanges économiques et ils sont liés à la création de la monnaie
comme ils conservent leur pouvoir et se font respecter par des amendes sacrées. Il y aurait une « fonction internationale » qui se
mettrait en place dès le VII s. av. JC à Olympie, à cette époque « par une
espèce de jeu de mot spontané, le Zeus Olympien, c’est le Zeus d’Olympie,
devenu comme prototype pour le culte des cités »[15].
Mais il faut se souvenir que cette « internationalité » est
plutôt une « intercité » presque une interstice dans ce qu’est le
monde et qu’ignorent les grecs. Une trêve sur quelques milliers de kilomètres
pour quelques centaines de milliers d’hommes et quelques dizaines de cités qui
ont décidé de s’appeler entre elles « le monde ». Il se trouve que
l’histoire de la fabrication de l’Occident et de ses valeurs est effectivement
intimement liée à cet îlot ; ce
n’est pas une raison pour en oublier ses limites. La démocratie œuvre de Solon
et de Clisthène doit mettre en place l’isonomie,
une même loi pour tous, les conflits devront désormais se régler par le jeu des
institutions alors qu’auparavant était convoqué un juge extérieur capable de
rétablir la paix, qu’on le nomme arbitre ou tyran. Les réformes de Clisthène
engagent une transformation de l’espace civique, face aux anciennes
représentations chargées de religieux se dévoile un monde où les repères sont
désormais citoyens, où les hommes « abandonnés des dieux » régissent
eux mêmes leurs affaires. Le stade doit s’insérer dans cet espace de résolution
nouveau qu’est celui de la loi, il doit promouvoir la paix et le règlement
interne des différends. « Très tôt, nous le savons, la Grèce peut-être
considérée comme une unité religieuse. Mais des institutions qui fussent des
organes de cette unité, elle a été longue à en avoir ; elle n’en eut même
jamais que d’assez précaires et de portée plutôt restreinte »[16],
les jeux organisés à Olympie seraient un maillon dans l’édification de cette
synthèse des cités ? Certes mais alors le maillage est bien faible :
La fameuse « paix olympique » est souvent violée : en 644, les
Pisates envahirent Elis, en 580 les
Eléens détruirent Pise. Durant la CIIIe olympiade les Arcadiens s’emparent du
sanctuaire et organisent les Jeux. En 420 Sparte est exclue puis en 328
Athènes. De même si les Jeux sont d’abord célébration gratuite, si les
participants sont des hommes libres soucieux seulement d’exprimer leur foi dans
le modèle hellène, une forme de « professionnalisation » des athlètes
intervient dès le VIIe s. av. JC, la couronne d’olivier sauvage dissimule une
forêt : Solon à Athènes promulgue une loi faisant donner aux vainqueurs
500 drachmes, les autres cités suivront son exemple, des avantages nombreux
sont donnés aux champions.
La Cité grecque s’organise autour d’un point
fixe qui, par son caractère sacré, amarre en quelque sorte le groupe humain à
la divinité ; elle s’organise selon un schéma circulaire qui reflète
l’ordre céleste. C’est les yeux
rivés sur le cosmos que le législateur promulgue les lois terrestres. Il s’agit d’un modèle tout à la fois
politique et géométrique. L’organisation de la cité est présentée sous la forme
d’un schéma spatial : il est dessiné sur le sol. La cité se donne un
centre où se trouvent » les citoyens actifs c’est-à-dire ensemble
débattant du politique jusqu’à cette marge extrême, cette périphérie qui
s’illustre par la figure du cyclope qui est la limite extrême de l’humain,
moment de basculement dans cette horreur qu’est l’anthropophagie et l’absence
d’une communauté de parole. Le stade est
l’illustration physique et géométrique de ce souci de rester proche du centre,
il constitue un centre neutre d’affrontement, les jeux se mettent en place à
distance des cités dans un site qui devient le centre clos de leur
affrontement. Lieu non plus de trêve mais de continuation des conflits. Les
jeux seraient alors le dernier soubresaut guerrier d’un monde qui disparaît, la
dernière tentative pour faire rayonner les cités. Mais les jeux ne sont plus
alors un remède au déclin, plutôt son signe. Il y a dans cette « économie »
religieuse et sociale des jeux tout un aspect économique : les jeux
doivent être l’occasion de dons, il faut « déposer les récompenses »,
les puissants doivent faire acte de générosité. Il y a là ce que Bataille
nommait des actes de « consumassion », le bien dont je me défais
atteste en définitive de ma puissance, il devient célébration de la puissance du roi visible jusque dans sa
générosité. La fonction des jeux est donc complexe : cohésion des cités,
cohérence du pouvoir politique, pacification des rapports entre cités,
inscription religieuse d’une origine commune, inscription sociale d’un pouvoir
…et aussi démonstration de puissance, intimidation par le spectacle du pouvoir,
mise en avant d’une cité au détriment des autres… Nous ne sommes pas là dans un
« idéal olympique » mais dans la dimension d’un « ici et
maintenant » – le jeu engage dans la Grèce archaïque la construction d’une
représentation sociale à travers des mythes cosmologiques, dans la Grèce
ancienne les jeux sont l’expression d’une volonté politique de définition et de
reconnaissance des cités, la période hellénistique enfin verra l’écroulement
des cités et tentera alors de refonder
rétroactivement leur puissance dans des affrontements qui perdront en légitimité
divine pour devenir des fêtes « laïques », accélérant ainsi le
phénomène d’érosion. Il n’apparaît pas ici d’unité, de fil conducteur, il y a
recomposition des jeux au VII s. av. JC à partir d’une histoire mythologique et
fragmentaire. Jacques Delorme écrit « Homère est un poète, non un historien.
Il cherche à plaire, non à instruire »[17].
On pourrait se souvenir de cette parole de Platon « comment voulez-vous
faire pour gouverner la cité si en même temps que le lait des nourrices les
enfants boivent les paroles des poètes », ne sommes nous pas dans la
situation de ceux qui reconstituent leur présent à partir de mythes ? Il
ne s’agit pas de réduire l’importance de la mythologie pour comprendre et
l’univers grec et leur mode de fonctionnement psychique des grecs, mais il faut
se garder de tirer hâtivement des conclusions sans avoir fait ce travail
comparatif et engager ce même traitement vers toutes les formes constitutives
de la Grèce ancienne.
Lorsque Coubertin écrit « O sport, tu es la justice
(…) O sport, tu es l’audace (…), O sport, tu es l’honneur (…), O sport tu es la
fécondité. Tu tends par des voies
directes et nobles au perfectionnement de la race en détruisant les germes
morbides et en redressant les tares qui la menacent dans sa pureté nécessaire [18] »
sa volonté est d’effacement : il faut ôter ce qui peut empêcher la
« pureté » ; sa thèse est fixiste : il y a des
caractéristiques établies qui doivent être retrouvées, nous sommes devant une
pensée du « monstre », de l’anomalie ; le sport olympique doit
nous permettre de retrouver cet « homme pur », celui pleinement en
acte de la pensée Aristotélicienne : il serait ici intéressant de le
mesurer à ce que le monde grec indiquait comme étant ses proportions. L’idéal
grec est peut-être dans l’image d’un homme entreprenant un autre homme et l’entraînant
avec lui en de folles courses, en des jeux qui s’ils sont bien humains ne
plairaient peut-être pas à Coubertin. Nous voyons là la modélisation d’une
société guerrière et homosexuelle : être pleinement homme c’est dépasser
la condition biologique pour atteindre le politique, dépasser la femme – son
ventre qu’il faut travailler comme les champs pour obtenir moisson – pour
atteindre son égal : l’homme.. Visée une relation débarrasser du spectre
de la nature, une relation d’égaux qui engage la rivalité : être rival
c’est accepter cette émulation positive de la course non pas pour dépasser
l’homme par une mesure de sa performance mais pour s’en tenir à l’exploit, au
moment qui est porteur de toutes les joies. Les jeux sont le contraire de la
performance, le contraire aussi de la paix, ils renvoient à l’instant, à la
lutte, à la rivalité, à la guerre, à la mort. Xénophon écrit dans Le banquet : « Aux grandes
Panathénées, il y eut des courses de chevaux. Callias, fils d’Hipponicos, y
conduisit le jeune Autolycos, qu’il aimait et qui venait de remporter le prix
de pancrace ». Ce banquet étant la célébration par Callias de la victoire
de son éromène. Cet amour des
garçons, de ces jeunes éphèbes, est célébré par Théognis de Mégare :
« Heureux l’amoureux qui fréquente au gymnase et de retour chez lui dort
tout le jour avec un jeune homme[19] ».
C’est cette relation entre érasme et éroméne qui est l’arrière fond de la
fréquentation du gymnase et qui suppose une relation aristocratique :
c’est un honneur dont le jeune homme pourra se prévaloir toute sa vie que
d’avoir été séduit puis enlevé par un homme mûr et respecté. La pédérastie est un des éléments de
lecture du gymnase d’abord, de l’éducation par conséquent, enfin des jeux. De
même une analyse du geste doit suivre celle des corps, pouvons nous interpréter
ces figures antiques comme nos semblables ? Dire « non » avec la
tête au siècle de Périclès, nous rappelle Robert Flacelière[20]
c’est rejeter la tête en arrière (ananeuô)
et relever le menton, et non pas faire tourner la tête alternativement de
gauche à droite. Pour manifester la joie on claquait, la main levée, les
doigts. C’est ainsi que la manifeste l’éphèbe de Marathon.
Conclusion :
Alors
nous ressortons du monde grec un peu plus vacillant qu’avant d’y pénétrer ;
ce lien qui unissait nos mondes était tissé de nuit. Les Dieux se nourrissent
du fumet des choses, de cette senteur portée jusqu’à eux lorsque les offrandes
leurs sont faites, ils boivent de l’ambroisie qui signifie « boisson
d’immortalité », leur sang même est autre que celui des hommes, il se
nomme « ichôr », nous pourrions oser ce parallèle : devenir des
dieux du stade en passe par cette modification nécessaire du sang, de cette
activité vitale, modification de l’alimentation et de la boisson : la
pharmacopée contemporaine permettrait aux hommes de sortir de leur condition,
il y a dans l’exploit du gymnaste quelque chose de l’éternité, un instant volé
au monde divin qui rend l’homme
semblable aux dieux. Pour rencontrer aussi cette ancienne tragédie qui veut que
ceux qui tentent d’échapper à l’humaine condition soient châtiés par la mort,
on ne se mesure pas impunément aux dieux.
Annexe
1 – Glossaire
Agôn : mot polysémique, évoque
la compétition où l’on risque sa vie (statue d’Agôn dans le hieron). On combat pour vaincre et
faire, à condition d’être grec et libre, la preuve d’une supériorité autre que
celle de la naissance et du pouvoir.
Agôn :
sacré ou stéphanite (couronné) diffère de l’agôn « thématique » (doté
de prix) par les honneurs conférés (couronne végétale de nature religieuse) et
les classes d’âges concernées (paides et andres : c’est-à-dire enfants et
hommes-faits.
Amphictionies : désigne les membres d’une
association de villes, comme les habitants des localités avoisinant un sanctuaire
commun ; ce sont des unités régionales
Arété : la manifestation de
l’excellence, elle est particulièrement visible dans l’exploit guerrier.
Hubris : excès, démesure.
Eromène : jeune enlevé à sa famille
pour une durée maximale de deux mois par un prétendant et futur amant (éraste).
Eraste : un aîné, un homme mûr,
qui enlève un éromène pour consommer une relation amoureuse. Cette relation est
valorisée par la société.
Panhellénique, panhellénisme : sont des
créations modernes. Les Anciens désignaient le hieron, soit usaient des termes panégyrie
« rassemblement » et d’Olympia,
évoquant les concours olympiques.
Pédérastie :
forme de l’homosexualité qui désigne la relation d’un homme mûr avec un jeune
homme
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[1]
Interview de Juan Antonio Samaranch par Henri Charpentier in 100 ans de jeux olympiques, éd
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[2]
Cité in Jean-Marie Brohm, Le mythe
olympique, p.176-177, Christian-Bourgeois Editeur, 1981
[3]
Jean-Marie Brohm, op. cit.
[4]
Coubertin cité in Jean-Marie Brohm, Le
mythe olympique, p. 184, op.cit.
[5]
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[6]
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[7]
Aristophane, Les Nuées, v.1010-1018,
trad. Debidour, éd. Les Belles Lettres, 1952.
[8]
« Hymne homérique à Apollon » in Delorme Jacques, La Grèce archaïque et primitive, p.345,
éd. Armand Colin, 1969.
[9]
Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en
Grèce ancienne, p.31-32
[10]
Euripide, Hyppolite, 229.
[11]
Xénophon, Les Helléniques, III, 4,
18.
[12]
Vernant Jean-Pierre et Vidal-Naquet
Pierre, La Grèce ancienne,
t.2, p.320, éd. du Seuil, 1992.
[13]
Brohm Jean-Marie, Le mythe olympique,
p.284, éd. Christian Bourgeois, 1981.
[14]Glotz
Gustave, La cité grecque, p.89, éd
Albin Michel, 1968.
[15] Glotz Gustave, op. cit. p.145.
[16]
Louis Gernet et André Boulanger, Le génie
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éd. Albin Michel, 1970.
[17]
Delorme Jean, La Grèce primitive et archaïque, p.26, éd.
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[18]
Pierre de Coubertin, « Ode au sport » in L’Idée Olympique, Discours et Essais, p. 38-39, Verlag Karl
Hofmann, Stuttgart, 1967.
[19]
Cité in Mossé Claude, Dictionnaire de la
civilisation grecque, p. 365, éd. Complexe, 1992.
[20]
Flacelière Robert, En Grèce au siècle de
Périclès, p.233-235, éd. Hachette, 1959.
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